⑦这种按照种族来划分你—我的观念，已经与纳粹主义思想相去不远了，是非常危险的信号。

日月星辰系于天，万物众生系于地，人能认识天地之道，独占一才。人能反身而诚，就能尽人性、尽物性，就能明白物之为物的物性源于天地，人之为人的善性，同样源于天地。

这些都说明，先秦时期，在生态资源的保护方面设置专门的部门、官职进行管理是存在的，而且其传统由来已久。人、物的根本区别在于物性、人性的差异。物至知知，然后好恶形焉。人要生存不得不对生态资源有所取用，但应当顺应生态系统的生养之道，做到有理（顺于鬼神，合于人心）、有节（合于天时，设于地财），人类不能为了一己之私去日益竭尽天地之材，此其一。综上所述，从先秦儒家的角度看，无论强调人与生态环境的和谐共处，还是强调以礼乐制度维护生态环境，都离不开对人性复归这一根本问题的思考，有大人者，正己而物正者也，如果我们承认人与生态环境的关系形成一种伦理，那么，对这种伦理的确定、共识就必须以人性的反思为前提，人类对生态危机的思考也应该首先从对自身的反省入手。

从《礼记·月令》、《周礼》的很多记述看，儒家认为周代有专门负责生态资源的部门。天地默然运作而万物化成，因此，对于生态系统的保护，人类最有效的策略是尽可能少的去干预其完善自足的生养之道，只要人不去破坏生态环境，天地自然会让万物生化不已、充满生机，此其二。中外许多超越论都将身体视为灵魂的牢笼，将身心置于对立紧张之中。

（见王夫之，第352页） 孔子内圣外王之道的实现，不但要通过尽心践形来超越生理性身体，而且要进入自我与他者的关系，在人伦关系中实现境界提升，这也是仁本身的要求。《论语•子罕》篇说：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫，孔子以河图与洛书这种古代巫文化的祯祥预兆，断言自己的王道理想将难以实现，孔子深沉的失望背后，有一种历史悠久的古代巫文化观念在发挥作用。再次，天是自然万物背后的决定力量。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。

可见，孔子的天依然是宇宙万物之主宰，而且是个道德性主宰。总之，中道超越是以体悟客观存有的天命和天道为前提，以主客观兼顾贯通为原则，以身心合一和仁礼双彰的人伦日用实践工夫为路径，以天地万物为一体为最高境界的超越形态。

牟宗三的内在超越说主要依据内外向度而立论，并以内外向度取代了上下向度。孟子的本心显然并非截断众流意义上的纯形式，孟子以四端说四德，朱熹早已指出四端皆情（见黎靖德，第1233页），孟子的心性显然是情理合一、理气合一、质料与形式合一的，这也是儒家道德哲学区别于康德理性主义道德观的特色所在。（同上，第19页） 《中国哲学的特质》强调孔子天与人之间的距离，认为孔子的天更近于人格神，《心体与性体》转而强调孔子的天也可以理解为形上之实体，天人之间实际上并没有距离，进而肯定宋明儒将孔子的天诠释为形上实体并不影响天的超越性，所谓实未尝不蕴含此意味，然亦未始非孔子意志所涵与所许。内外向度随着仁学的创立而产生，它首先通过仁与礼的关系表现出来。

其次，涵盖乾坤显然是将孟子学与《周易》宇宙观相结合的产物，而孟子以心为道德本体，并未以心为宇宙创造本体。并以仁说礼，认为人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？（《论语·八佾》），开出了人的道德主体性，将周代的礼乐制度建立在全新的基础之上。受康德实践理性理论的影响，他把孟子的本心解读为没有任何质料的纯形式，以确保其先验性和普遍性，认为心性只是一个义之应当、理之当然，故无任何经验内容也。在合内外的道德实践中，以往外在超越中单纯体现为上下维度的信仰天命，转而通过内外维度展开，这便将超越格局立体化了。

威仪观下的身体通过德、礼与天命相关联，成为天命的展现形式，身体也因此具有了超越意义。在这一时代，哲学家首次出现了，人敢于依靠个人自身。

综上可知，孔子的天十分接近周公的天，尽管人格化程度有所降低，但相当程度上仍然是一个具有意志的人格神，孔子对天充满感情色彩。儒家超越思想中的上下问题指向天人关系，内外问题则指向内在道德精神和外部道德实践的关系，具体而言就是仁礼关系。

（牟宗三，1985年，第340页） 这种无限智心代表一种无执的存有论，它是天命实体内化于人心的结果，能够克服基督教人格上帝无法内在化的局限，通过超越的内在化实现天人合一。丧与其易也，宁戚（同上），摄礼归仁，以仁作为礼乐之前提，这无疑是孔子的重要思想贡献。傅斯年，1996年：《性命古训辨证》，河北教育出版社。与内外问题密不可分的是身心关系，《大学》的诚于中，形于外，是说内在性情必然会有外在的身体呈现，故说富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。中道超越通过下学上达，同时保留了向上和向下两个维度，避免将天道完全心性化、主观化而丧失天人之际的界限，这使得它与内在超越具有显著差异。因此，在孔子那里，基于克己的复礼才是仁，复礼乃是为仁的实现与达成。

以上三方面信仰依然是外向性的，无法完全内在化与心性化。《礼记•檀弓》记录了孔子临终前的梦：而丘也殷人也。

曾子说动容貌……正颜色……出辞气（《论语•泰伯》），以及孟子说的胸中正则眸子了焉（《孟子·离娄上》），皆就身心关系而言。孔子最先发现了人心的伟大力量，但他始终承认人的边界，从未将人置于与天平起平坐的地位，避免将心性的作用无限度地夸大。

王夫之提出新解，批评朱王的解读都存在重克己而轻复礼的倾向，批评朱熹克己即能复礼的观点，认为未能克己而骤言复礼，则不免偏重外在容貌仪节之整饬，无内心真实之工夫。礼乐由客观性规范演变为修养工夫，这又意味着礼乐本身发生了重要变革，它被置于内在性情的基础之上，从而打开了礼乐文明的内在向度，儒学中的内外问题由此开出，而为七十子及其后学反复讨论，《大戴礼记•曾子立事》作于中则播于外也，《大戴礼记•文王官人》以其见，占其隐，《礼记•乐记》故乐也者，动于内者也。

这表明他并未将道德性天命完全内在化和心性化。关于克己复礼为仁的解读，朱熹以身之私欲 （《论语集注》）解己，以胜私欲而复于礼解克己复礼（同上），对于复礼之理解也从对于礼文的持守转向对背后天理依据的探求。王夫之将以往理学对于克己复礼为仁的解读，由偏重于内心私欲之检省与对治的克己之功，调整为以复礼统摄克己的内外一贯之学（参见陈明，第66-68页），纠正了以往诠释中的重内遗外倾向。侯外庐等，1957年：《中国思想通史》，人民出版社版。

牟宗三在其道德理性三义中，将儒家的实践工夫看作是内在心性之自我呈现，认为纯粹形式化的心性与气无关，而先秦儒家的身心一体以至于天下万物一体，本来都是建立在一气感通的基础之上。儒家身体观的原型是西周的威仪观，按照《左传·襄公三十一年》的说法，它是王公贵族长期反复践行礼典之后，身体所焕发出来的一种独特气象，它令民众感到有威可畏且有仪可象。

甚至连仁、义、礼等品德也被视为某种气，《帛书五行》篇就有仁气、义气、礼气之说。内在遥契则是将天命和天道转化为形上实体，将其收进来作为自己的性，天命和天道于是内化为人性，命与性合一。

实际上，仅凭内在心性本身是难以实现超越的。三 孔子的超越除了指向上下维度的天人关系，还有一个重要维度即内外向度。

颜渊去世后，孔子连连叹曰天丧予!天丧予!（《论语•先进》），子夏则说:商闻之矣,死生有命,富贵在天（《论语•颜渊》）。（见牟宗三，1999年，第117-118页）截断众流是指儒家道德法则具有先验的普遍性与必然性。如果说道德性的命体现了天对于人的仁慈关爱，自然性的天道则指向了不以人的意志为转移的客观必然律，天何言哉。这样一来，儒家超越性的天命与天道，便通过天人之际的上下向度、身心之际的内外向度、人人之际的左右向度，最终形成三维六度立体撑开的格局，标志着儒家即凡而圣的超越形态的最终完成。

当然，先秦儒家并没有忽视身心之间的差异，但也不认为二者之间有着不可克服的鸿沟，沟通的关键在于大体之气能够渗透并转化小体之气，使得生理性的身体成为心性的展现场域，促成身心之间深度的沟通融合，这正是先秦儒家工夫的关注重点。佛家认为人身乃业力所生，将身体视为污秽不洁之所，认为只有摆脱身体的束缚才能实现涅槃。

在孔子的思想深处，天命信仰和巫文化观念构成了他信仰世界的阴阳两极，他以伦理性的天命信仰安顿了自己的道德生命，而以巫魅世界观来解答个体生命有限性的困惑。仔细研读《论语》中孔子关于天命的论述，会发现孔子的天具有多方面的作用，首先，天是政权转移和文明兴衰的决定力量

儒家的公天下可以称为家天下。如果能超出爱的差等性，能做到将他人的父母子女跟自己的父母子女一视同仁，这固然能够更好地实现社会公平，但是，这样一来，家就没有存在的必要了，既然家人跟路人都没有区别，家的存在还有什么意义呢？如此一来，它就潜在地转向墨家的兼爱，而后者又恰是传统儒家一再批评和抗拒的。

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